مناظره علمی با موضوع «اخلاق در میانه فلسفه و کلام»
برگزارکننده: خانه اخلاق پژوهان جوان
ارائه‌دهندگان: دکتر محمدتقی سبحانی ، دکترمحسن جوادی
سطح مهارت: نیمه‌تخصصی
گزارشی از مناظره علمی با موضوع «اخلاق در میانه فلسفه و کلام» – صبح نو
جبرگرایی فلاسفه بنیاد اخـلاق را ویران می‌کند
مدتی است که تشکلی خودجوش با عنوان «خانه اخلاق‌پژوهان جوان» در شهر قم توسط عده‌ای از طلاب و دانشگاهیان دغدغه‌مند شکل گرفته است و جلسات بحث جدی درباره اخلاق و فلسفه اخلاق را برگزار می‌کند. یکی از این نشست‌ها که هفته گذشته برگزار شد، مناظره علمی میان حجت‌الاسلام دکتر محمدتقی سبحانی و دکتر محسن جوادی با عنوان «اخلاق در میانه فلسفه و کلام» بود. جلسه‌ای که به نظر می‌رسد در آن، جوادی با توجه به سابقه مطالعاتی اش، نماینده گفتار فلسفی است و سبحانی نماینده سنت کلامی. گفتارهایی که هر کدام نظرگاه مخصوص به خودش را در مواجهه با بحث اخلاق دارد. گزارش زیر روایتی از دو گفتار مطرح شده در این نشست است.
سبحانی ابتدا به دو سنت اخلاقی در تاریخ تفکر ما اشاره می‌کند؛ یکی سنت فلسفی و دیگری سنت کلامی. او می‌گوید که امروز بیشتر سنت فلسفی موردتوجه قرارگرفته است درحالی‌که در گذشته سنت متکلمان غلبه داشته است. او مدعای اصلی خودش در بحث را این‌گونه بیان می‌کند: «سنت فلسفی به‌‌رغم پختگی‌ای که به‌ویژه در دوران معاصر پیداکرده است، پاسخگوی نظریه اخلاقی اسلامی نیست و نقایص زیادی دارد. در مقابل در سنت کلامی (یعنی معتزله و امامیه) از قرن سوم به این‌سو، بنیادها و هسته‌هایی برای نظریه اخلاق گذاشته‌شده که ظرفیت‌های بسیار خوبی برای رسیدن به نظریه اخلاق اسلامی دارد.»
او تقریر و تفصیل مدعایش را با توضیح درباره چگونگی شکل‌گیری یک نظریه اخلاقی درست پیگیری می‌کند و سه اصل را برای تدوین نظریه اخلاقی برمی‌شمارد: یک اینکه نظریه اخلاقی باید بتواند از مسوولیت اخلاقی تفسیر درستی ارائه کند؛ یعنی انسان را به‌عنوان یک فاعل اخلاقی مسوول و ملتزم به ارزش‌های اخلاقی کند که این تفسیری انسان‌شناختی و روح‌شناختی می‌طلبد. دوم اینکه نظریه اخلاقی باید بتواند ارزش‌های اخلاقی را توضیح معقول بدهد. یعنی نشان بدهد که «حسن و قبح‌ها» و «بایدونبایدها» ریشه در یک حقیقت دارد و اعتباری و بیرون از حقایق انسانی نیست. پایه سوم این است که نشان بدهد ارزش‌های اخلاقی را می‌توان شناخت و به آن دسترسی پیدا کرد.
شمول علیت اراده را انکار می‌کند
او سپس بیان می‌کند که در سنت فلسفی (یعنی از فارابی تا ملاصدرا) این سه پایه برای نظریه اخلاق مشکل جدی دارد. او تشریح می‌کند: اولاً در سنت فلسفی، علیت آن‌قدر شمول پیدا می‌کند که بر فعل ارادی انسان و هویت او حاکم می‌شود. فیلسوفان معتقدند که انسان مجبور است. ابن‌سینا و صدرا می‌گویند: انسان «مضطرٌ فی صورت المختارین» است. تعبیر ملاصدرا در اسفار این است که فعل انسان مانند حجر و شجر است.او برای تأیید این سخنش به نقد مرحوم نایینی به آخوند خراسانی و نقد شهید صدر به نظریه فیلسوفان در بحوث ارجاع می‌دهد. دومین محور بحث سبحانی این است که ماهیت ارزش‌های اخلاقی در فلسفه توضیح پیدا نمی‌کند. او می‌گوید: فیلسوف‌ها وقتی مقدمات برهان و جدل در منطق را آموزش می‌دهند، می‌گویند که قضایای اخلاقی از مقدمات برهان نیست و از مشهورات عرفی است. علامه طباطبایی نیز به همین قائل‌اند که حسن و قبح از اعتباریات بعدالاجتماع است؛ یعنی از دیدگاه ایشان ما به جهت «حب ذات»، بایدونباید را اعتبار می‌کنیم. این موضوع صدای شاگرد ایشان، شهید مطهری را هم درمی‌آورد که با این مبنا اخلاقی باقی نمی‌ماند.
سبحانی معتقد است که با مبانی معرفت‌شناختی فیلسوفان، ارزش‌های اخلاقی قابل شناخت هم نیست. او به «منابع شناخت» ازنظر فیلسوفان اشاره می‌کند و می‌گوید: فیلسوفان قائلند که منابع شناخت یا عقل نظری است یا عقل عملی. عقل نظری واقعیت را کشف می‌کند و عقل عملی که یا قوه عامله است که شناختی در آن نیست؛ یا اگر هم شناختی است شناخت همین اعتباریات اجتماعی و عرفیات است.
سبحانی در خاتمه بیان می‌کند که در نظریه کلامی اسلامی ما که عدلیه است، هر سه سؤال پاسخ محکمی دارد؛ اولاً اختیار و مسوولیت اثبات می‌شود. ثانیاً متکلمان معتقدند خوب و بد مانند سایر کیفیت‌های هستی واقعیت دارد. خوب و بدی صرفاً زیبایی‌شناختی نیست. بلکه یک کیفیت و واقعیت است. ثالثاً متکلمان معتقدند عقل عملی مانند عقل نظری کشف هست و نیست می‌کند و ارزش‌های اخلاقی را به‌دست می‌آورد و داوری می‌کند.
کلام، تسلیم فقه شده است
جوادی ضمن تأیید سخن سبحانی مبنی بر لزوم داشتن سه پایه برای یک نظریه اخلاقی، اختلاف خودش با سبحانی درباره نقایص فلسفه در این پایه‌ها را اعلام می‌کند و می‌گوید: اینکه در متون فلسفی ما عباراتی وجود دارد که نافی مسوولیت اخلاقی و واقعی بودن امر اخلاقی و نافی امکان معرفت امر اخلاقی است، درست است اما مجموع گفته‌های فیلسوفان را باید در نظر گرفت و نباید با یک گزاره قضاوت کرد.
او این مدعای سبحانی را که کلام توانسته است یک مبنا برای اخلاق بسازد رد می‌کند و آن را به مشکل ساختاری کلام برمی‌گرداند و معتقد است عقل کلامی نتوانسته است نظام اخلاقی و بایدونباید را بسازد. او می‌گوید: کلام تسلیم روش‌شناسی فقه شد. فقه هم که نظام هنجاری دین است، در آن امکان ساختن یک نظام اخلاقی عقلانی در آن اعمال نشده است.
او به برداشت‌های دیگر از نوشته‌های فیلسوفان اشاره می‌کند و آن را این‌گونه توضیح می‌دهد: فیلسوفان می‌گویند ما دو جور توان در وجود خودمان داریم؛ یکی توان عقل نظری است و یکی عقل عملی است. کار اصلی عقل عملی ادراک نیست هرچند ادراک هم دارد. عقل عملی جایی معنا پیدا می‌کند که شما می‌خواهید عالَم را بر اساس نظری که قبلاً پیداکرده‌اید درست کنید. گویا شما احساس می‌کنید چیزی کم است و مثلاً اگر ماشین بسازید خوب است. در عقل نظری عالَم اصل است و شما خودتان را با آن تطبیق می‌دهید اما در عقل عملی شما اصل هستید و عالَم و آدم را با خودتان تطبیق می‌کنید. ادراک کلیات اخلاقی کار عقل عملی نیست. عقل عملی کار مهندسی است. عقل عملی نقشه می‌کشد. به این دلیل که باید چیزی را که نیست، بسازد.
جوادی نتیجه می‌گیرد که نباید از فیلسوفان انتظار داشت که با عقل عملی به کشف واقعیت و ماهیت ارزش‌های اخلاقی بپردازند. او بیان می‌کند که حتی متکلمان هم نمی‌توانند بگویند تصمیمات اخلاقی ما عیناً همان چیزی است که در خارج وجود دارد. اگر این‌گونه باشد اصلاً عمل ما بی‌معناست چراکه در واقعیت عین آن وجود دارد. جوادی می‌گوید چه فیلسوف باشیم چه متکلم گریزی از این نداریم که بگوییم فعل اخلاقی ما اعتباری است.
جوادی به گفته‌هایی از فیلسوفان اشاره می‌کند که خلاف اعتباری بودن اخلاق از آن مستفاد می‌شود و معتقد است که این گفته‌ها باید باهم جمع شود. او معتقد است که در مرحله حکم اخلاقی اختلافی بین متکلم و فیلسوف نیست و هر دو ناچارند که فعل را اعتباری بدانند. از نظر او فرق آنها میان ادراکات کلی است که سبحانی هم به آن اشاره کرده است. او می‌افزاید: مثلاً ابن‌سینا می‌گوید در اخلاق، برهان داریم. برهان در ابن سینا یعنی حقیقت و یعنی مقدمات ضروری کلی. به‌علاوه اینکه در حکمت عملی، حکمت کار عقل و نظر است. حکمت عملی کار عقل عملی نیست و این دو باهم متفاوت است. عقل عملی امور جزئی را سامان می‌دهد اما حکمت عملی کار عقل نظری است. اساساً تقسیم حکمت به نظری و عملی یک تقسیم قیاسی است وگرنه حکمت همیشه نظری است.
او بیان می‌کند که در کتب فلسفی «نفس‌شناسی» را مقدمه اخلاق دانسته‌اند و همین معنا نشان می‌دهد که دنبال واقعیت و مبنایی برای اخلاق هستند و پایه اخلاق را اعتباری نمی‌دانند. جوادی سپس سعی می‌کند که این دو برداشت متضاد از نظرات فلاسفه را باهم جمع کند. جوادی می‌گوید: آن جایی که فیلسوفان سخن از مشهورات بودن اخلاق می‌گویند و معتقدند جای آن در جدل است نه برهان، دلیلش این است که قائلند بحث برهان اخلاقی به درد مردم نمی‌خورد. چون برهان اخلاقی باورش سخت است. درحالی‌که غرض اخلاق این است که قانع شود که مثلاً دزدی نکند. بنابراین از مشهورات استفاده می‌کنند که مردم را قانع کنند و الا راه برای نشان دادن حقیقت اخلاق هست اما قبولاندن برهان انتزاعی بسیار سخت است.
جوادی در ادامه یک استفهام انکاری مطرح می‌کند: آیا جایی بوده که متکلمان در تاریخ به خاطر حکم عقل به بایدونباید دستور دهند؟ مثلاً شهید صدر که شما به آن استناد کردید قائل است که عقل از منابع بالفعل فقه نیست. معتقدم استفاده‌ای در سنت ما از عقل نشده است.آخرین محور بیانات جوادی درباره مسوولیت اخلاقی است. او می‌گوید: شما اگر علیت را انکار کنید از آن‌طرف مسوولیت آسیب می‌بیند. در این صورت شخص می‌پرسد این کار چگونه نتیجه خواست من بوده است؟ شانس بوده است.
گزینه سومی هست
سبحانی در پاسخ به نکات جوادی ابتدا می‌گوید: سید مرتضی در مقابل سنت فقهی استاد خودش شیخ مفید ایستاد و خبر واحد را نفی کرد و عقل را پایه فقه قرار داد اما شاگرد بلافاصله او، شیخ طوسی دوباره سنت را به قبل از سید مرتضی برگرداند و سنت او ادامه پیدا نکرد. ما نمی‌توانیم مسیری که فقه پیمود را به گردن متکلمان بیندازیم.
سبحانی اشاره می‌کند که شهید صدر میان اراده و علیت جمع کرده است. او معتقد است که فیلسوفان باب نظریه اخلاقی را بر ما بسته‌اند اما متکلمان حداقل در مدعیات این باب را گشوده‌اند، حالا اگر کسی از گوشه‌ای بیانات یک فیلسوف حرفی بیاورد و آن را رشد دهد و به نظریه اخلاقی واقع‌گرایانه برسد حرفی دیگری است اما سنت هزارساله فلسفه در این زمینه ناتوان است.
او در باب موضوع علیت و اراده توضیح می‌دهد که ما علاوه بر گزینه رد علیت و پذیرش شمول علیت می‌توانیم گزینه دیگری داشته باشیم و آن این است که می‌توان علیت را پذیرفت ولی این علیت در حوزه فعل اختیاری ما حاکم نیست و می‌توانیم اراده را در این حوزه بپذیریم. موضوعاً اراده از علیت خارج می‌شود نه حکماً. سبحانی در این زمینه به نظریه استاد فیاضی ارجاع می‌دهد.
سبحانی درباره شناخت امر اخلاقی می‌گوید: در باب عقل عملی دو دیدگاه مخالف در میان فیلسوفان است. یک دیدگاه برای ابن‌سیناست و دیدگاه دیگر برای سایرین. ابن‌سینا می‌گوید عقل نظری هم هستی و نیستی را می‌شناسد و هم بایدونباید. عقل عملی را هم قوه عامله می‌داند. سؤال این است که عقل نظری در حوزه شناخت هست و نیست، مانند بایدونباید عمل می‌کند؟ این‌طور نیست. تصریح ابن‌سینا این است که کار عقل نظری در حوزه هست و نیست، شناخت واقعیت است و در حوزه بایدونباید، شناخت مشهورات است؛ یعنی در حوزه ارزش‌های اخلاقی مانند یک جامعه‌شناس و مردم‌شناس عمل می‌کند. پس اینکه بگوییم در ابن‌سینا عقل نظری واقعیت کشف می‌کند، یکی از واقعیت‌ها اخلاق است، پس عقل نظری واقعیت کشف می‌کند، حرف درستی نیست.
او ادامه می‌دهد: نفس‌شناسی هم مشکل را حل نمی‌کند. حکمت عملی ازنظر ابن‌سینا سه بخش است؛ اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مُدُن. اخلاق ابن‌سینا برخلاف ملاصدرا ناظر به کمالات و انسان کامل نیست. در حوزه شیوه شناخت اخلاق هم همین مشکلات وجود دارد.
جوادی درباره مسوولیت اخلاقی به سبحانی این‌طور پاسخ می‌دهد: فیلسوفان مفهومی به نام «شانس اخلاقی» را مطرح می‌کنند و مثلاً می‌گویند راست گفتن به‌هرحال یک امر اخلاقی است اما این راست گفتن تا چه اندازه تحت اراده خودم بوده است، در نظر فیلسوفان تاکید نمی‌شود. ممکن است به تربیت من و ژن من بستگی داشته باشد اما متکلمان برخلاف این یک نگاه وظیفه‌گرایانه دارند. دلیلش قابل تأمل است و باید ببینیم کدام به نگاه دینی هم نزدیک‌تر است.
جوادی دوباره بر موضوع اقناع امور اخلاقی و تقدمش بر شناخت حقیقت امور اخلاقی در نظر فیلسوفان تاکید می‌کند و قائل است که در نظر فیلسوفان اخلاق یک امر عرفی محض نیست و دارای حقیقت است اما به جهت اقناع مردم آن را در دسته مشهورات و جدلیات جا داده‌اند. لذا اخلاق را به پزشکی تشبیه کرده‌اند.درنهایت جوادی بیان می‌کند که هم در فلسفه و هم در کلام و عرفان روی موضوع اخلاق کار جدی نشده است و این امر مغفول مانده است.سبحانی تاکید می‌کند که موضوع شانس اخلاقی را در صورتی می‌توان پذیرفت که موردی باشد و تبدیل به قاعده نشود. چراکه در این صورت مبنای ارزش اخلاقی از بین می‌رود.
